Thập niên 1940, soạn giả Tư Trang, tức Trần Hữu Trang đã dựa theo cuốn “Tắt Lửa Lòng” của Nguyễn Công Hoan để soạn thành vở ca kịch “Lan và Điệp”, đưa lên sân khấu, do cô đào Năm Phỉ đóng vai Lan, kép Tư Út đóng vai Điệp. Đôi nghệ sĩ tiền phong thượng thặng này đã mở đầu cho 2 nhân vật chính “Lan – Điệp” trở thành bất tử với thời gian.
Vậy sau khi được đưa lên sân khấu rồi, Lan và Điệp còn bước sang bao nhiêu lãnh vực nghệ thuật khác nữa? Tôi xin trình bày sau đây, mời quí vị theo dõi...
Văn hóa 100 năm báo chí cách mạng Việt Nam: Những nhà văn khai phá nền báo chí và văn học hiện đại
Nhà văn Nguyễn Công Hoan kết hợp báo chí và văn học trào phúng
Nguyễn Việt Chiến
Nhà văn Nguyễn Công Hoan sinh năm 1903 tại Văn Giang, Hưng Yên, trong một gia đình quan lại xuất thân Nho học. Từ nhỏ, ông đã được nghe và thuộc rất nhiều câu thơ, câu đối, những giai thoại có tính chất trào lộng, châm biếm, đả kích tầng lớp quan lại. Điều đó ảnh hưởng mạnh mẽ đến phong cách văn chương của ông sau này.
Năm 1926, Nguyễn Công Hoan tốt nghiệp cao đẳng sư phạm, làm nghề dạy học ở nhiều nơi (Hải Dương, Lào Cai, Nam Định...) cho đến khi Cách mạng tháng Tám thành công. Ông viết văn từ sớm, tác phẩm đầu tay Kiếp hồng nhan (viết năm 1920, được Tản Đà thư điếm xuất bản năm 1923) là một đóng góp cho nền văn xuôi VN bằng chữ Quốc ngữ. Trước năm 1945, ông đã là một cây bút báo chí sắc sảo, không ngừng đăng tải các truyện ngắn mang màu sắc thời sự xã hội trên những tờ báo nổi tiếng như: Phong Hóa, Ngày Nay (Tự Lực Văn Đoàn); Tiểu thuyết thứ bảy, Trung Bắc Chủ Nhật, Bạn dân; Ích Hữu, Hà Thành ngọ báo, Đông Tây…
Nguyễn Công Hoan là người kể chuyện để phơi bày hiện thực xã hội, và nhiều truyện ngắn của ông mang tính báo chí cao, bởi chúng nói thẳng vào vấn đề đương thời, phản ánh thực trạng xã hội một cách nhanh gọn, gây cười mà đau. Có thể điểm qua một số truyện ngắn nổi tiếng của ông như Kép Tư Bền (Phong Hóa, 1935) miêu tả một anh kép tuồng phải "cười" trên sân khấu trong khi mẹ anh đang hấp hối dưới gầm nhà hát. Tác phẩm phê phán xã hội thờ ơ, phi nhân tính, biến nghệ sĩ thành công cụ giải trí bất chấp nỗi đau riêng. Là một truyện ngắn đăng báo nhưng mang tính thời sự xã hội rất rõ khi đời sống văn nghệ sĩ bị rẻ rúng, nghề nghiệp bị thương mại hóa và bóp méo.
Trong truyện ngắn Một tấm lòng (Ngày Nay, 1937?), bằng giọng văn châm biếm lạnh lùng, Nguyễn Công Hoan kể về một người lính đánh chết vợ vì "yêu thương quá mức". Tác phẩm phản ánh tư duy phong kiến sai lệch và sự bạo hành được ngụy trang bằng danh nghĩa đạo đức. Đây là một dạng "bài báo thời sự bằng truyện ngắn" vừa mang tính phản ánh thực tế xã hội, vừa gợi nên sự phẫn nộ lặng lẽ nơi người đọc.
Với giọng văn bi hài, truyện ngắn Tinh thần thể dục (Tiểu thuyết thứ bảy, 1939) kể chuyện cả làng bị ép buộc "rèn luyện thể dục" theo phong trào hình thức. Những người yếu, người bệnh, thậm chí sắp chết, cũng bị bắt ra tập để làm "thành tích". Tác phẩm phơi bày sự hình thức hóa, máy móc, và hài hước đến phi lý trong bộ máy cai trị thời Pháp thuộc. Ngòi bút vừa bi hài vừa hiện thực của ông phản ánh một xã hội đang "diễn" thay vì sống. Đặc trưng ngôn ngữ báo chí của Nguyễn Công Hoan là nụ cười trào phúng sắc lẻm với lối viết sắc sảo, đơn giản, giàu tính kịch. Ông không dùng văn hoa, mà dùng văn đời ngắn gọn, rõ ràng, dễ hiểu, nhưng đầy kịch tính. Các tình huống trong truyện báo chí của ông thường được dẫn dắt rất nhanh, đưa người đọc vào ngay "mâu thuẫn xã hội" chỉ trong vài dòng. Cách này rất gần với lối viết tường thuật báo chí hiện đại là chú trọng sự mở đầu gây ấn tượng và nhanh chóng vào chủ đề.
Với giọng điệu trào phúng, châm biếm nhưng nhân đạo, Nguyễn Công Hoan có biệt tài châm biếm mà không độc ác. Giọng văn của ông như một cái gương phóng đại, làm bật lên sự nực cười của cái sai, cái giả, cái vô lý, để độc giả tự bật cười mà nhận ra vấn đề. Văn phong châm biếm không nhằm bêu xấu cá nhân, mà lật mặt hệ thống suy đồi từ quan lại, pháp luật, y tế đến giáo dục...
Các tác phẩm của Nguyễn Công Hoan cho thấy viết báo phải đánh trúng vào sự phi lý và giả tạo. Ông dạy rằng, viết báo không chỉ phản ánh "chuyện có thật" mà phải bóc trần "sự thật bên dưới", đặc biệt là những giá trị đảo điên, sự hình thức, và thói giả nhân giả nghĩa trong xã hội. Muốn như vậy, người làm báo cần quan sát sâu sắc và có con mắt hài hước đầy tỉnh táo. Ông thường dùng tiếng cười để lay động, không cần dùng ngôn ngữ giật gân, để tình huống tự nói lên tiếng cười mỉa mai. Đây là một bài học cho người viết báo bằng ngôn ngữ báo chí không cần ồn ào, chỉ cần đúng chỗ và đúng lúc là đủ sức thuyết phục.
Một đặc trưng nữa, phong văn báo chí cũng cần tới nghệ thuật kể chuyện, và Nguyễn Công Hoan đã kết hợp tài tình giữa báo chí với văn học và sân khấu, khiến mỗi truyện đăng báo giống như một tiểu phẩm kịch phản ánh đời sống xã hội.
Nguyễn Công Hoan là cây bút báo chí trào phúng hiện thực bậc thầy, dùng truyện ngắn làm phương tiện phê phán xã hội, chống lại sự vô lý và tha hóa bằng tiếng cười thông minh. Ngôn ngữ báo chí của ông không màu mè, không sáo rỗng, vừa sắc sảo vừa có chất nhân văn, luôn đứng về phía người dân thấp cổ bé họng.
Trong bối cảnh báo chí hôm nay đôi khi sa vào sự hời hợt, thì bài học báo chí từ nhà văn Nguyễn Công Hoan như một lời nhắc: một câu chuyện đời thường, nếu viết đúng và viết thật, có thể trở thành bản cáo trạng hùng hồn nhất đối với bất công xã hội. (còn tiếp)
Nhà văn Nguyễn Công Hoan là đảng viên Đảng Lao động VN từ năm 1948. Năm 1951, ông làm việc ở Trại tu thư của ngành giáo dục, biên soạn sách giáo khoa và sách Sử Việt Nam hiện đại từ Pháp thuộc đến năm 1950 dùng cho lớp 7 hệ chín năm. Từ sau năm 1954, ông trở lại nghề văn với cương vị Chủ tịch Hội Nhà văn VN (khóa đầu tiên 1957 - 1958), Ủy viên Ban Thường vụ trong Ban chấp hành Hội Nhà văn VN các khóa sau đó. Ông cũng là Ủy viên Ban chấp hành Hội Liên hiệp Văn học nghệ thuật VN, chủ nhiệm tuần báo Văn (tiền thân của báo Văn Nghệ). Nguyễn Công Hoan mất năm 1977 tại Hà Nội. Ông được tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh về văn học nghệ thuật đợt 1 năm 1996.
Trong bài viết Vai trò của Ni giới Việt Nam trong thời kỳ hội nhập, Thích Nữ Phúc Thuận đã nhìn Bát kỉnh pháp của Phật giáo nguyên thủy trong hoàn cảnh Ấn Độ cổ đại, xã hội quy định vai trò thấp kém của người phụ nữ Ấn Độ (ramani). Trước thời Phật, phụ nữ bị cho là nguồn gốc rắc rối, là ngọn đèn chiếu đường xuống địa ngục… từ đó khẳng định ủng hộ vì
Bát kỉnh pháp (Attha garudhamma) là cánh cửa phương tiện (paccaaya) để cho nữ giới đi vào. Đức Phật đã khéo léo vận dụng phương tiện (paccaya) thiện xảo này nhằm tránh né sự chống đối của xã hội và Tăng già với mục đích xã hội hóa tính hợp pháp cho nữ giới về quyền xuất gia tu hành
(Thích Nữ Phúc Thuận).
Hình ảnh Tỳ kheo ni trong tiểu thuyết Việt Nam hiện đại
Xưa, Jesus Christ thường hay dùng ngụ ngôn để giảng dạy môn đồ, Khổng Tử hay kể chuyện để giáo huấn học trò, Phật Thích Ca tùy đệ tử mà kể chuyện, đặt câu hỏi, qua đó giảng pháp. Bắt đầu bài nói chuyện bằng điểm chung chia sẻ với thính giả là con đường của diễn giả thành công, đưa người học đi từ cái biết đến cái chưa biết là cách thức của người thầy lớn. Tiếp nhận là phương pháp quan tâm đến người nghe, người đọc trong giao tiếp nhằm phát huy những kênh tương đồng, những mã tương hợp giữa người phát và người nhận.
Hầu hết người Việt Nam đều biết ca khúc của Mạc Phong Linh và Mai Thiết Lĩnh: “Chuyện tình Lan và Điệp”, Lan và Điệp trở thành hình mẫu để nói mối tình lứa đôi lãng mạn. Nguyên tác câu chuyện này là tiểu thuyết “Tắt lửa lòng” của Nguyễn Công Hoan, xuất bản vào năm 1933,
kể về chuyện tình của chàng trai tên Điệp và cô gái tên Lan ở một làng quê nọ, vốn hai nhà có đính ước từ xưa, hai người cũng “tình trong như đã mặt ngoài còn e”; Điệp khi lên tỉnh thi thì mắc lừa quan phủ phải cưới con gái ông là Thúy Liễu, cuộc sống gia đình không hạnh phúc; Điệp bỏ đi, học y sau mở phòng mạch riêng. Riêng Lan, vì đau buồn chuyện tình tan vỡ nên lên chùa Phương Thành, giả trai lấy tên Điệp, chôn xác bướm và hoa lan, khóc thương đau buồn trọng bệnh; Điệp mang về cứu chữa nhưng không kịp, Lan qua đời trên tay Điệp. Type truyện này ngày càng phổ biến, được chuyển thể cải lương, phổ nhạc, dựng phim, diễn kịch… tạo nên một hiện tượng lý thú trong nền văn học Việt Nam đầu thế kỷ XX và đặc biệt là in sâu vào lòng công chúng những cảm thức, quan điểm thẩm mỹ nhất định. Có thể tóm lược hành trình phổ biến type truyện này thông qua bảng sau:
Cải lương đĩa nhựa ASIA: Tư Sạng, Năm Nghĩa… Viễn Châu viết lời vọng cổ: Mộng Tuyền, Út Bạch Lan
4
Chuyện tình Lan và Điệp
1965
Mạc Phong Linh, Mai Thiết Lĩnh (Lê Dinh, Minh Kỳ, Anh Bằng)
Tân nhạc: 3 ca khúc Viễn Châu viết tân cổ giao duyên: Lệ Thủy
5
Lan và Điệp
1970
Ban kịch Kim Cương
Kịch nói: Kim Cương
6
Chuyện tình Lan và Điệp
1970
Loan Thảo, Thế Châu
Cải lương: Chí Tâm, Thanh Kim Huệ
7
Chuyện tình Lan và Điệp
1972
Lê Dân
Phim nhựa: Thanh Nga, Thanh Tú
8
Lan và Điệp
2008
Minh Thuận
Ca vũ cải lương: Đàm Vĩnh Hưng, Thanh Thảo
Theo diễn biến này, type truyện Lan và Điệp thể hiện ba đặc điểm, đồng thời cũng gắn kết thành một tiến trình nhân quả gồm: thay đổi chủ đề, bổ sung/chuyển đổi chi tiết, khắc họa đậm nét nhân vật Lan trong chùa.
Thứ nhất, type truyện gốc được viết trong cảm thức hiện thực phê phán, vạch trần bộ mặt xã hội thuộc địa thực dân nửa phong kiến Việt Nam dưới sức nặng đồng tiền dần chuyển sang khuynh hướng lãng mạn với đề tài tình yêu đôi lứa tan vỡ. Đến những năm 1930, thực dân Pháp hoàn thành công cuộc ổn định và bắt đầu khai thác thuộc địa, khủng hoảng kinh tế thế giới ập đến, người dân bị áp bức bóc lột đến cực điểm đã liên kết, tổ chức nhiều cuộc khởi nghĩa; xã hội rối ren, con người trở thành trò rối cho thế cục; lòng người bạc ác, hạnh phúc hóa ra hư ảo mong manh. Bản thân Nguyễn Công Hoan là nhà văn hiện thực phê phán, ông có nhiều tác phẩm nổi tiếng khắc họa bức tranh đen tối của xã hội đương thời như: Đồng hào có ma, Kép Tư Bền, Bước đường cùng… Tắt lửa lòng phản ánh sâu sắc thực trạng đó thông qua việc xây dựng mối tình thơ mộng của hai nhân vật chính phải kết thúc trong chùa; cửa thiền trở thành lựa chọn bất đắc dĩ và nghiệt ngã.
Thứ hai, từ “Tắt lửa lòng” đến “(Chuyện tình) Lan và Điệp” dưới sự tác động của sức mạnh tiếp nhận, không chỉ thay đổi khuynh hướng tư tưởng mà còn được bổ sung, chuyển đổi thêm nhiều chi tiết. Trước hết là dấu ấn văn hóa, từ tiểu thuyết đến cải lương, type truyện này có một hành trình Nam tiến rõ nét. Về mặt ngôn ngữ, đẻ đã thành má, hỏng thành rớt; kịch bản cải lương bỏ chi tiết xin đỗ ở chương 1- Thôi còn chi nữa mà mong, và báo tin đậu cuối chương 4 Khoa. Nhưng quan trọng hơn là gia giảm chi tiết nhằm phục vụ cho chuyện tình của hai nhân vật chính. Đơn cử, bản cải lương không quan tâm Vũ (con Điệp) và cuộc sống về sau của Thúy Liễu mà khắc họa rõ hơn hoàn cảnh trong chùa của Lan với cái chết bi thương. Khâu thắt nút được đẩy lên cao hơn khi các soạn giả biến việc Điệp hỏi ý kiến cha con Lan (về chuyện cưới vợ) thành Lan trộm nghe, ứng với chi tiết đan cài từ trước, Lan nói: Nếu có chuyện gì chắc tui chết quá à, chắc tui đi tu quá à. Vì lẽ đó, trường đoạn Điệp đến chùa, Lan cắt đứt dây chuông được thêm vào, 15 năm xa cách được rút ngắn lại, chi tiết Điệp đem Lan về phòng mạch được thay bằng Điệp lên chùa, mặc áo sư ông vào gặp Lan.
Thứ ba, kết quả của những thay đổi trên là chùa trở thành mảng không gian quan trọng trong kết cấu nghệ thuật (Chuông đổ chùa xa – Lan và Điệp 1), tiểu Lan – tức Lan trong vai trò người tu hành Phật giáo tại chùa – xuất hiện trực tiếp và mang đến nhiều tác động thanh lọc thẩm mỹ (carthasis – chữ Aristotle) song cũng đồng thời đặt ra vấn đề về hình ảnh tỳ kheo ni Lan đối với công chúng. Từ góc độ này nhìn nhận, động cơ Lan lên chùa là để vùi lấp (không phải xả bỏ) chuyện tình duyên (nếu duyên không thành Điệp ơi! Lan cắt tóc quên đời vì anh – Lan và Điệp 1), lên chùa Lan lại giả trai đi tu tức nói dối (không giữ được ngay cả Ngũ giới dành cho cư sĩ), hậu quả là không quên được duyên xưa, chôn hoa lan và cánh bướm, buồn đau sinh bệnh mà chết (chấp ái dục – gốc của sinh tử)
vướng vào sầu đau
Nàng sống mà tim như đã chết
Riêng bóng cô đơn, đôi môi xin phai tàn – Lan và Điệp 1;
Lan gói niềm riêng tìm quên lãng ngày đêm bên mái chùa
Sớm chuông chiều kinh mặc thời gian dần trôi trong tái tê
Nàng không sao xóa tình yêu xưa cũ dẫu cho con thuyền neo bến đường tu
– Lan và Điệp 2);
chuông chùa hỗ trợ chánh niệm trở thành nỗi ám ảnh sâu sắc
(tiếng chuông đêm dài như tiếng thở than như đem tin buồn, như gieo hoang tàn đến cho đời nàng – Lan và Điệp 2.
Từng hồi chuông ngao ngán ngân dài như khóc than, tiễn một linh hồn – Lan và Điệp 3);
chùa trở thành nhà tù giam giữ con tim tình yêu
(Khi tiếng mõ công phu nện đều trên chánh điện thì suối lệ đầy vơi cũng thấm đượm áo nâu sòng… Gia trung Điệp đã về rồi. Đêm đêm quỳ trước Phật đài một mình Lan... – Lan và Điệp (vọng cổ)…
Có thể nói, con đường tu của Lan thất bại hoàn toàn, tình yêu của Lan gây phiền lụy đến nhà chùa và hình ảnh của Lan không có tác dụng tích cực trong tiếp nhận của công chúng về Phật giáo.
Mặt khác, một điều lý thú ít được quan tâm là trước đó không lâu cũng vào năm 1933, tác phẩm “Hồn bướm mơ tiên” của Khái Hưng ra đời cũng kể lại câu chuyện yêu đương dưới mái chùa Long Giáng của chàng trai Ngọc và chú tiểu Lan (gái giả trai). Ngọc là chàng trai Hà Nội lên thăm chùa để ý tiểu Lan nước da trắng mát, tiếng nói dịu dàng trong trẻo như tiếng con gái… Qua mấy lần tiếp xúc, đụng chạm, Ngọc để tâm điều tra, đến khi biết Lan là gái, vì bị mẹ cha ép gả nên vào chùa tu, thì anh cũng nhận ra mình đã yêu cô. Cuối cùng, Lan nhẹ nhàng từ chối tình cảm, Ngọc xin giữ mãi mối tình ấy và nguyện ngày ngày lên chùa gặp Lan. Cốt truyện không quá phức tạp, phần vì tâm lý độc giả; cái hay của tác phẩm là những biến chuyển tâm lý sâu kín, tinh vi của các nhân vật. “Hồn bướm mơ tiên” đã bổ sung một góc khác của Lan khi sống trong môi trường tự viện. Tuy không dằn vặt, đau khổ như “Tắt lửa lòng” nhưng cuộc chiến nội tâm của Lan trong “Hồn bướm mơ tiên” không hề nhẹ nhàng, đặc biệt là qua các lần tiếp xúc với Ngọc, nhận ra tình cảm nẩy nở và khao khát yêu đương trỗi dậy. Đánh giá về Lan trong tác phẩm này, cảm thông và chỉ trích đều có. Tam Ích, sau 30 năm tác phẩm ra đời, đã phê phán bản thân Lan không hiểu được cái vui của tu hành, sư cụ thì huyền bí hóa Phật pháp, Lan và Ngọc nhầm lẫn ý nghĩa tình yêu của Phật đà; tóm lại tác phẩm của Khái Hưng có hại cho Phật giáo. 50 năm sau, Hoàng Như Mai chỉ ra nét đẹp trong không gian chùa, những sinh hoạt lễ nghi truyền thống; lý luận Lan mới đi tu được hai năm sao khỏi vướng lòng trần, tuy vậy mỗi khi xao xuyến cô đều niệm Phật để tĩnh tâm; ít nhất Lan và Ngọc vẫn giữ được mối quan hệ trong sáng khỏi vũng bùn tình dục…
Từ hình tượng văn học, nghĩ về Tỳ kheo ni Việt Nam
Nguyễn Thành Trung
Bài viết này không nhằm tôn vinh cũng không phê phán mà hướng đến lý giải nguyên nhân để nhìn nhận không chỉ hình tượng Lan (tác phẩm Tắt lửa lòng của Nguyễn Công Hoan) riêng lẻ mà giải quyết nhiều vấn đề khác, cụ thể hơn, thời đại hơn. Về nhân vật Lan, trước hết đây là hình ảnh tiêu biểu cho người phụ nữ Việt Nam: vừa yếu đuối mong manh nhưng cũng vừa kiên tâm mạnh mẽ; họ yêu say đắm để rồi đau khổ vì yêu. Lan là sự nối tiếp hình tượng người phụ nữ trong truyền thống nhân đạo của văn học dân tộc Việt Nam: không tìm được giải pháp trong cuộc đời, gửi thân vào cửa chùa để quên đi đau khổ. Với tính chất là nơi nương tựa cuối cùng, hiếm khi nhà chùa từ chối họ; ở đây Phật giáo thể hiện tinh thần nhập thế, tùy duyên hóa độ hết thảy, đậm tính dân gian của Phật giáo Việt Nam. Tuy nhiên, có những thứ ta có thể quên nhưng riêng tình cảm càng cố quên lại càng đau khổ, dẫu lìa ngó ý còn vương tơ lòng… Việc Lan chẳng thể quên tình xưa hay không ngăn được con tim vọng động cũng là lẽ gì rất thực, rất tự nhiên; kết thúc đau khổ cũng là kết quả tất yếu; khác chăng là với một nhà văn hiện thực như Nguyễn Công Hoan thì Lan phải chết, còn với nhà văn lãng mạn Khái Hưng thì Lan (tác phẩm Hồn bướm mơ tiên) vẫn ở chùa tu nhưng chắc chắn chẳng thể nào an nhiên hạnh phúc như xưa. Quyết tìm đến Phật đạo nhưng trong hành trình chuyển hóa đầy gian nan, con người vẫn luôn chịu nhiều dằn vặt và không phải ai đi tu cũng thành công; gánh nặng vật chất dễ dàng rũ đi nhưng mối dây tình duyên cứ hoài cột chặt, đặc biệt đối tượng lại là nữ giới, dù là tỳ kheo ni. Bên cạnh đó, hai tác giả lại là trí thức Tây học, họ quen thuộc với bình diện dân gian của Phật giáo, họ vận dụng Phật giáo như một thể nghiệm, một phương kế có thể thành công hoặc thất bại; bởi từ trong bản chất, chùa, Phật, tiểu Lan hay bất kỳ một hình tượng nào xuất hiện trong tiểu thuyết cũng là phương tiện nghệ thuật – một chỉnh thể có đời sống và quy luật riêng của nó. Điều có thể rút ra từ hình tượng tiểu Lan và câu chuyện này là quy luật biến đổi, là lẽ vô thường, là tâm không chấp trước, là trí dung thông; nghĩa là hiểu được sự thay đổi về chủ đề, cốt truyện là tất yếu bởi hoàn cảnh lịch sử cụ thể, tác giả… mà đặc biệt là người xem, người tiếp nhận. Với cái nhìn này thì hình tượng tiểu Lan (lẽ ra là tỳ kheo ni Lan) là phương tiện có ảnh hưởng lớn đến người đọc trong gần 100 năm nay; việc đối tượng này đúng đến đâu theo tinh thần Phật giáo không quan trọng bằng việc Phật giáo hiểu và vận dụng nó như thế nào cho hợp lý và đạt hiệu quả.
***
Hình tượng Lan là tiêu điểm đồng thời kết quả của truyền thống Phật giáo Việt Nam. Trong suốt tiến trình ngàn năm ấy, nhiều ni sư lỗi lạc đã góp phần to lớn trong công cuộc xây dựng, bảo vệ đất nước và đạo pháp, như Ni sư Diệu Nhân (1041-1113), ni trưởng Đàm Soạn, Đàm Hữu, Đàm Tín… Lịch sử Phật giáo Việt Nam và danh tính các ni sư lớn đã được đề cập đến trong nhiều công trình, bài viết; thông qua đó, cơ bản có thể rút ra vài đặc điểm của Phật giáo Việt Nam bao gồm tính tính lịch sử, tính dân tộc và tính linh động.
Thứ nhất, tính lịch sử của Phật giáo Việt cũng như Phật giáo các dân tộc khác là thăng trầm cùng sự biến thiên của các cộng đồng bản địa. Lẽ tất nhiên, Phật giáo ra đời và vận hành giữa thế gian, chính sách kinh tế, hoàn cảnh chính trị, điều kiện xã hội của mỗi đất nước sẽ liên tục tác động và định hình Phật sử quốc gia đó. Nhiều cột mốc lịch sử trùng khớp, hình thành các giai đoạn Phật sử. Lê Mạnh Thát trong bộ Lịch sử Phật giáo Việt Nam đã phân tiến trình này thành 5 thời kỳ bao gồm:
1. Thời kỳ Phật Giáo Quyền Năng (- 544).
2. Thời kỳ Phật Giáo Vận Động Độc Lập (544 - 1069), cần lưu ý là năm 544 Lý Bôn khởi nghĩa xưng đế.
3. Thời kỳ Phật Giáo Thế Sự (1069- 1306), Lý Thánh Tông sát nhập Địa Lý, Ma Linh và Bố Chính vào Đại Việt năm 1069.
4. Thời kỳ Phật Giáo Cư Trần Lạc Đạo (1306 - 1698), năm 1306 Trần Nhân Tông sát nhập châu Ô, châu Lý vào lãnh thổ nước ta.
5. Thời kỳ Phật Giáo Quần Chúng (1698 - ), năm 1698 chúa Nguyễn Phúc Chu sai phái Nguyễn Hữu Cảnh vào Gia Định.
Không bàn đến tính chính xác, hợp lý của tên gọi và tính chất từng thời kỳ, tính tương hợp về mặt lịch sử khẳng định lịch sử tính của Phật giáo Việt, trong đó, đương nhiên có dòng ni giới. Lịch sử này chứng kiến hành trình Nam tiến gắn liền với khuynh hướng đơn giản, bình dân hóa Phật giáo của người Việt.
Thứ hai, vì gắn liền với lịch sử quốc gia, Phật sử tất nhiên thấm đượm tính dân tộc. Với Phật sử Việt, tính dân tộc thể hiện ở tinh thần nhập thế chủ động, tích cực vì lợi ích chung của đất nước và nhân dân. Ngay trong kỳ Bắc thuộc lần thứ nhất, hưởng ứng lời kêu gọi của Hai Bà Trưng, vượt qua chấp giới sát sinh, nhiều sư cô nổi tiếng như Thiều Hoa, Phương Dung, Thục Nương, nàng Quốc đã cầm quân chống nhà Hán. Sau khi cuộc khởi nghĩa thất bại, nhà Hán ra sức đồng hóa đất Việt, Phật giáo Việt Nam vì thế bản địa hóa giáo lý, bản địa hóa tư tưởng, gởi gắm một số yếu tố Việt Nam vào kinh điển Phật giáo (Lê Mạnh Thát, 151). Phật giáo Lý - Trần đã đưa Đại Việt vào một thời kỳ thịnh vượng vững mạnh và lâu dài, đặt nền móng văn hóa, đánh bại quân Nguyên - Mông, tạo hào khí Đông A… Nhờ tính dân tộc mà Phật giáo Việt Nam Việt hóa truyền thuyết Quan Âm Diệu Thiện, thắp ngọn lửa Thích Quảng Đức thiêu rụi cường quyền và đóng góp vào sự nghiệp đấu tranh giải phóng dân tộc thống nhất đất nước.
Thứ ba, Phật giáo Việt Nam thể hiện tính linh động cao độ. Ngay thời kỳ đầu du nhập vào đất Việt, Phật giáo đã mở cửa chùa để hệ thống thần tượng nông nghiệp lúa nước Vân Vũ Lôi Điện trở thành Tứ Pháp, Mẫu được phối thờ nhắc nhở nguồn gốc lâu đời của dân ta. Căn cơ và tạng chất người Việt lại phóng khoáng dung hòa ba tông phái là Thiền, Tịnh và Mật của Phật giáo thành những hệ thống gắn bó, tương chiếu tương liên. Rộng hơn, tính linh hoạt của Phật giáo còn tạo điều kiện cho sự xuất hiện của tư tưởng tam giáo đồng nguyên: Nho - Phật - Lão cùng phát huy hết những khả năng của con người thời Trung đại. Tại miền Nam, thế kỷ XX, để phổ biến tư tưởng đến đại đa số quần chúng nhân dân ít chữ, Phật giáo được Đoàn Văn Huyên đơn giản hóa thành Bửu Sơn Kỳ Hương, kinh sách được Huỳnh Phú Sổ phổ thơ ngâm giảng, hệ phái Khất sĩ tổng hợp kinh sách Nam - Bắc tông thành Kinh Chơn Lý…
Thông qua lịch sử Phật giáo Việt Nam và hình tượng tỳ kheo ni Lan trong tiểu thuyết, tính linh động, lịch sử, dân tộc hiện lên như những giá trị và quy luật quan trọng nhất chi phối, vận hành thế giới quan và nhân sinh quan người Việt. Đương nhiên, quá trình này không phải luôn thuận lợi mà vẫn có những nghịch duyên, đơn cử như sự khắt khe với phụ nữ – kết quả của truyền thống Nho giáo phần nào kiềm hãm sự phát triển ni giới, ni bộ chậm hình thành, có thể vì vậy mà các nhân vật Lan đều phải giả trai để vào chùa tu. Góc nhìn lịch sử cụ thể, linh động biến dịch và đậm bản sắc dân tộc có thể được vận dụng để giải quyết vấn đề Bát kỉnh pháp, ít nhất là với trường hợp ni giới Việt Nam.
Trước hết, với cái nhìn mang tính dân tộc, Bát kỉnh pháp là kết quả của nền văn hóa cổ đại Ấn Độ, một xã hội phân biệt giai cấp sâu sắc, địa vị người phụ nữ thấp kém cùng cực. Cũng như khi giảng pháp, luật Phật cũng tùy hoàn cảnh mà được chế ra cho phù hợp. Lật đổ một chính quyền bằng bạo lực cách mạng đã khó, lật đổ thiết chế tư tưởng ngàn năm thâm căn bền rễ trong lòng người càng khó hơn. Về nguyên tắc điểm ưu trội của giáo thuyết Phật Thích Ca là xóa bỏ đẳng cấp, mang đến cho người phụ nữ những quyền lợi to lớn về đời sống cũng như tâm linh.Vì vậy, những khắt khe, nếu có nhìn dưới cặp mắt hiện đại, cũng là phương tiện phù hợp hoàn cảnh xã hội, theo chiến lược tuần tự, tránh xung đột đối kháng trực tiếp về mặt xã hội, dân tộc, văn hóa. Ví dụ, thời Đức Phật, người phụ nữ Ấn không được tự ý ra ngoài khi không có người đi cùng, định chế xã hội lẫn sự kỳ thị biến thành tấn công bạo lực luôn là những nguy cơ chực chờ đối tượng này; đến nay, sau hơn ngàn năm, hiện tượng đó vẫn chưa hẳn biến mất, pháp thứ 7 trong Bát kỉnh pháp vì thế mà được chế nên.
Thứ đến, dưới góc nhìn lịch sử cụ thể, Bát kỉnh pháp được chế ra như chuẩn tắc để nữ giới mà cụ thể là Mahà Pajàpati Gotami và 500 nữ quý tộc khác bước vào Tăng đoàn. Bát kỉnh pháp được vận hành dựa trên nguyên tắc tiếp nhận, Đức Phật căn cứ vào tính chất của người nhận mà ra quy định; ba pháp đầu yêu cầu kính trọng tuyệt đối tăng bao hàm những người vốn xuất thân bần hàn chính là đánh vào cái tôi của quý tộc Bà la môn. Bên cạnh đó, Bát kỉnh pháp không trực tiếp bàn về các nguyên lý Phật pháp mà thực ra nghiêng về mặt tổ chức, quản lý tăng đoàn; điều này phải căn cứ hoàn cảnh cụ thể. Lúc ấy, tăng bộ đã ổn định, dùng tăng bộ làm xương sống tăng đoàn là quyết định tất yếu; theo nghĩa đó, Bát kỉnh pháp hàm ý giao nhiệm vụ lớn hỗ trợ ni bộ cho tăng bộ đồng thời quy định này hỗ trợ nhiều hơn cho ni giới trong quá trình tu tập được hưởng các quyền lợi như được học tập, được bảo vệ. Ngoài ra, việc phân nhiệm này thể hiện mong muốn duy trì một giáo hội thống nhất, tránh sự phân chia bộ phái theo giới tính có nguy cơ ảnh hưởng tiêu cực đến Tăng đoàn.
Sau cùng, vận dụng tính linh hoạt, mềm dẻo của Phật giáo Việt Nam vào Phật Luật nói chung có thể tránh phương hại và bồi đắp vững vàng Bát kỉnh pháp. Như đã bàn, tuy có mối quan hệ chặt chẽ với Kinh nhưng Luật hướng đến các vấn đề xã hội hơn; về bản chất Luật là do Phật chế để giải quyết các trường hợp cụ thể.
Bát kỉnh pháp là trường hợp tiêu biểu của điều Luật xuất hiện trong Kinh (Tăng Chi), hiện tượng mở rộng tính quản lý xã hội trong Kinh thể hiện sự lớn mạnh của tăng đoàn;
hoàn cảnh yêu cầu ngoài Kinh phải có hỗ trợ, quy định về mặt xã hội cho tăng ni thuận lợi tiếp nhận giáo pháp trong một tổ chức quy củ thống nhất. Nói rộng ra, Pháp Luật là một thành tựu văn minh của nhân loại nhằm giải quyết mối quan hệ đa dạng phức tạp trong đời sống; luật phải bao quát tránh thiên tư phiến diện nhưng phải cụ thể hiệu quả trong áp dụng, sức mạnh của luật ở đây nhưng vấn đề cũng ở đó. Luật khái quát trừu tượng phổ quát thì chỉ có bộ phận nhỏ tri thức bậc cao vận dụng và giải thích có lợi cho mình (Bà la môn), nhưng luật cụ thể, rõ ràng thì lại hạn chế trong từng trường hợp nhất định, nghĩa là khi xuất hiện vấn đề mới, luật phải bị xóa bỏ hoặc thay đổi. Đây là một hiện tượng phổ biến trong nhiều tôn giáo lớn (vươn đến tầm quản lý xã hội) trên thế giới: Trong kinh Koran, nhiều điều luật của Mohamed viết được chính ông chỉnh sửa về sau để giải quyết vấn đề chặt chẽ hơn; Tin Lành ra đời trên cơ sở yêu cầu xóa bỏ nhiều điều luật Thiên Chúa giáo. Ở Phật Luật, hiện tượng này không thiếu: Trong 348 giới điều Tỳ kheo ni, nhóm 2- 17 pháp Tăng tàn, pháp thứ 4 cấm tăng ni thưa kiện người nhưng sau đó được Phật chế lại cho phép nếu tòa mời hay có việc chính đáng thì Tỳ kheo được phép đến cửa quan. Điều đó thể hiện tính linh hoạt, tùy thời tùy hoàn cảnh mà điều chỉnh luật miễn không trái Pháp. Không chỉ là luật, nhiều văn bản không do Phật thuyết nhưng làm sáng rõ giáo nghĩa và để tuyên dương chính pháp vẫn được gọi là Kinh. Từ đó, giả thuyết rằng có thể trong giai đoạn nào đó của Phật giáo cần phải đặt vấn đề như Bát kỉnh pháp để bảo vệ tăng đoàn, vì cái chung nên những tiêu chí khác phải bị hy sinh như tính hợp lý lịch sử (Điều 2, 3, 4, 5 Bát kỉnh pháp liên hệ đến nội dung của những khái niệm 10 năm sau khi Thích Ca thành đạo trong khi Bát kỉnh pháp ra đời năm thứ 6, tiêu biểu như Bát kỉnh pháp ra đời trước khái niệm an cư, về mặt logic không thể có quy định an cư trong Bát kỉnh pháp…) cũng hoàn toàn được chấp nhận trong tinh thần linh hoạt, linh hoạt có nghĩa là không cần phải giải bỏ Bát kỉnh pháp mà quan trọng là hiểu và vận dụng thế nào cho phù hợp. Hoặc linh hoạt đến mức ni giới Đài Loan vận động bãi bỏ Bát kỉnh pháp vì hoàn cảnh thực tế lịch sử Phật giáo Đài Loan cũng không thành vấn đề; bởi không chỉ Luật mà cả Pháp Phật đều là con thuyền qua sông, tùy căn cơ mà chọn thuyền lớn nhỏ, thích ngồi ưng đứng tùy ý, thậm chí đội thuyền bơi qua hay bỏ thuyền lại bên kia tự mình vượt sông thì đều không quan trọng, quan trọng là có thể qua sông. Trong tinh thần này, không phải bản thân Bát kỉnh pháp mà là những tranh cãi về Bát kỉnh pháp có thể được giải bỏ.
Hình tượng và con đường của Tỳ kheo ni Việt, suy nghĩ từ góc độ tiếp nhận
Bàn luận hình tượng Lan và Bát kỉnh pháp từ góc độ tiếp nhận, thiết nghĩ con đường phát triển của Tỳ kheo ni Việt cũng có thể vận dụng mỹ học tiếp nhận để soi chiếu. Mỹ học tiếp nhận (rezeptionsästhetik) là một trường phái lý luận văn học ở Đức vào đầu thế kỷ XX quan tâm đến lĩnh vực tiếp nhận tức mối quan hệ nhà văn – tác phẩm – người đọc, đặc biệt là điều kiện, phương thức, quá trình của tiếp nhận ảnh hưởng đến văn học và đời sống.
Hans Robert Jauss với bài phát biểu nổi tiếng của mình đã khẳng định Lịch sử văn học phải là lịch sử tiếp nhận bởi không có cái khách quan lịch sử trong nghiên cứu văn học. Khái niệm này cần phải thay đổi bằng “Tầm đón đợi” với vai trò của tiếp nhận. Theo đó, mỗi giai tầng khác nhau sẽ có thị hiếu thẩm mỹ khác biệt khi tiếp nhận và lý giải tác phẩm; tác phẩm nhờ được nhiều quan điểm soi chiếu nên phong phú hơn; chính đối tượng tiếp nhận làm sống lại những vấn đề cũ, nhìn bản thân văn chương đa trị đa nghĩa, phát hiện cái được biểu đạt thông qua cái biểu đạt, giải mã hệ thống mã hóa. Điều này có nghĩa là khi tầm đón đợi thay đổi thì ý nghĩa tác phẩm cũng đổi. Tồn tại hai kiểu tiếp nhận: Dọc – đọc một tác phẩm theo chiều dọc lịch sử; Ngang – đặt tác phẩm vào một thời đại nhất định với nhiều dạng người đọc.
Những luận điểm của Jauss giúp hình tượng nhân vật Lanvà vai trò tỳ kheo ny được nhìn rõ hơn từ nhiều phía. Trước hết, hành trình nam tiến thực sự đưa cốt truyện này từ giới trí thức Tây học đến đông đảo quần chúng nhân dân thông qua sân khấu cải lương và ca khúc tân nhạc, bài bản vọng cổ; bài học vận dụng phương tiện trong hoằng pháp thể hiện ở đây. Quần chúng hóa giúp Phật giáo dễ lan truyền nhưng phải chấp nhận một thực tế là bình dân hóa Phật học, lu mờ vai trò ni giới, những nhập nhằng cần làm sáng tỏ tồn tại rất nhiều. Ví dụ ở miền bắc, quần chúng không phân biệt tăng ni mà gọi chung là thầy: trong Chùa Đàn, Nguyễn Tuân gọi cô Tơ (Tuệ Không) là sư thầy, Nguyễn Khải trong truyện ngắn Ngôi chùa các chị cũng gọi sư nữ chùa Cốc là thầy. Type truyện Lan và Điệp ban đầu vốn rất đậm tính Phật giáo về tư tưởng nhưng bị trần tục hóa theo type chuyện tình tan vỡ nên dù hình thức, câu chữ có bổ sung không gian, ngôn từ Phật giáo mà ý nghĩa Phật học lại mất mát rất nhiều. Nguyễn Công Hoan đặt tên tiểu thuyết là “Tắt lửa lòng” do lấy lại câu nói của Kiều, sau 15 năm lưu lạc, đang mặc áo ni cô được mọi người gá duyên Kim Trọng,
“Nàng rằng: Chút phận hoa rơi,
Nửa đời nếm trải mọi mùi đắng cay.
Tính rằng mặt nước chân mây,
Lòng nào còn tưởng có rày nữa không?
Được rày tái thế tương phùng.
Khát khao đã thỏa tấm lòng lâu nay!
Đã đem mình bỏ am mây,
Tuổi này gởi với cỏ cây cũng vừa,
Mùi thiền đã bén muối dưa,
Màu thiền ăn mặc đã ưa nâu sồng.
Sự đời đã tắt lửa lòng,
Còn chen vào chốn bụi hồng làm chi!
Dở dang nào có hay gì,
Đã tu tu trót quá thì thì thôi!”.
“Tắt lửa lòng” nhấn mạnh cái ngộ sau cùng của tiểu Lan hơn là quyến luyến tình duyên thuở “Lan và Điệp”. Đặt vào trục lịch sử, chi tiết buồn đau chuyện gia đình mà vào chùa tu vẫn không thoát nghiệp duyên đến tận khi hấp hối của Lan chính là vận dụng lại cùng motif trong truyện cổ/chèo cổ Quan Âm Thị Kính; huyền tích chùa Long Giáng (Hồn bướm mơ tiên) cũng hấp thụ truyện cổ Phật giáo Quan Âm Diệu Thiện. Lan là tên gọi phổ biến của người Việt đặt cho con gái, với ước mơ như bông hoa có hương có sắc, người mang tên Lan có dung mạo xinh đẹp, tâm hồn thanh cao, tính tình dịu dàng… Nhân vật Lan trong cả hai tiểu thuyết đều nằm trong khuôn khổ mẫu chuẩn tâm thức người Việt; ý thức điều này thì bi kịch của Lan càng gây đau xót và vai trò Phật pháp càng thể hiện rõ, dù là Phật pháp bình dân. Câu chuyện của Lan vận dụng vào hoằng pháp chắc chắn khai thông nhiều bài học thú vị, chư tăng thuyết giảng đề tài này đã hay, chư ni đăng đàn dùng hình tượng Lan như phương tiện giảng pháp càng hứa hẹn nhiều viễn cảnh đặc sắc bởi khả năng ưu trội khi bàn về nữ giới, tỳ kheo ni và Bát kỉnh pháp.
Bên cạnh Jauss thì mỹ học tiếp nhận còn được phát triển bởi Wolfgang Iser. Ảnh hưởng triết học Husserl quan niệm rằng đằng sau hiện tượng không có một bản chất nào mà bản chất chính là hiện tượng hiện ra trong ý thức người quan sát, Iser cho rằng các văn bản phải có kết cấu vẫy gọi để kích thích người đọc; muốn vậy, tác phẩm phải chứa đựng những điểm trắng, chưa xác định, không rõ, gián đoạn. Ngoài ra, để tăng tính kích thích, văn bản phải có mưu cầu phủ định khi khiêu khích các quan điểm chính trị, triết học, đạo đức đương thời. Ở giác độ này, thực sự Bát kỉnh pháp ngay từ khi mới ra đời đã gây chấn động não trạng thời đại và xã hội Ấn Độ cổ, tính khiêu khích ấy kéo dài tận hơn ngàn năm để lại thu hút những bàn luận xung quanh việc giữ hay giải trong hoàn cảnh kinh tế văn hóa chính trị xã hội thay đổi. Những mâu thuẫn về mặt lịch sử trong Bát kỉnh pháp có thể ví như những khoảng trắng, gián đoạn luôn chờ được được lấp đầy thông qua tiếp nhận, tức quá trình mà Iser gọi là hành động đọc. Hành động đọc tiếp nhận dựa trên một tầm đón đợi được xây dựng quan hệ giữa hiện tại quá khứ và tương lai, đọc đồng thời là quá trình hoàn hình, theo nghĩa người tiếp nhận không ngừng sắp xếp các mảng ý nghĩa, chi tiết, thành tố bằng cả lý trí lẫn tâm linh để hình thành một chỉnh thể. Kết thúc quá trình này mang đến kết quả không phải ở người truyền, thông điệp mà là chủ thể nhận/đọc với bản thân theo nghĩa họ tự nâng cao mình, tự phát hiện ra thế giới bên trong. Những luận điểm này đề xuất tăng ni trong quá trình hoằng pháp phải đặc biệt quan tâm đến yếu tố thính chúng, cần nắm bắt quá trình hoàn hình và nâng cao bản thân người nghe; tất cả những thứ khác chỉ là phương tiện (hình tượng Lan, Bát kỉnh pháp), sự vượt trội của tâm linh mới là quan trọng. Quá trình tiếp nhận này lần lượt biến tăng ni và thính chúng thành đối tượng, để liên tục kết hợp chiều ngang và dọc, không gian và thời gian khi tiếp cận Phật pháp.
Tóm lại, bài viết này hướng đến vận dụng hình tượng văn học (nhân vật Lan) để tìm kiếm nguyên tắc, truyền thống của lịch sử Phật giáo và ni giới Việt. Trên tiến trình ấy, con đường tiếp nhận được lựa chọn như thông lộ kết nối, giải trừ những mâu thuẫn xoay quanh Bát kỉnh pháp đồng thời định hướng phát triển ni giới. Tuy nhiên, những mục đích to lớn ấy vẫn còn bị giới hạn trong nhiều chiều kích, bản thân mỹ học tiếp nhận khi cố khẳng định vị trí độc tôn của mình đã là một cực đoan, nỗ lực xóa bỏ những “cái khác” luôn là cạm bẫy hấp dẫn hành trình tư duy, khoa học, đạo pháp và cuộc sống. Trước hoàn cảnh ấy, giải pháp tổng hòa tuy dễ bị mang hơi hướng chiết trung nhưng vẫn là một chiều kích đáng quan tâm để nhìn nhận, lý giải vấn đề từ nhiều phía bởi trong tâm thức phát triển chung thì hòa bình để phát triển vẫn tốt hơn phát triển nhờ đấu tranh. Bài học này mang đến giá trị cho cả văn học, Phật giáo nói chung và hình tượng Lan, ni giới Việt Nam nói riêng.
Soạn giả Trần Hữu Trang.
